Für eine ökologische Ethik

Interview mit Lambert Schmithausen,
Professor für Indologie
mit Schwerpunkt Buddhismuskunde

Die Fragen stellte Hans Gruber


Prof. Schmithausen
Lambert Schmithausen
Professor für Indologie mit Schwerpunkt Buddhismuskunde in Hamburg
 

Professor Schmithausen gilt als einer der führenden Buddhismus-Experten weltweit. In dem folgenden Interview werden diese vier zentralen Themenfelder behandelt:

A) Die Gründe für das klar wachsende Interesse am Buddhismus im Westen.
B) Die Unterschiede zwischen dem Buddhismus und dem Christentum.
C) Die universelle Ethik des Nicht-Schädigens im Buddhismus.
D) Die Umrisse einer ökologischen Ethik im Buddhismus (das heißt Ansatzpunkte im Buddhismus, die einer ökologischen Ethik förderlich sind).



Woher kommt Ihrer Meinung nach das heute immer stärker wachsende Interesse am Buddhismus?

Seit Ende der Sechziger hat im Westen ein Wertewandel eingesetzt. Dessen Antriebsmotor ist eine wachsende Skepsis gegenüber der materialistischen Erlebnis- und Konsumgesellschaft und den damit verflochtenen etablierten Organisationen. Es gibt heute einfach eine zunehmende Unzufriedenheit mit einer Lebensgestaltung, welche ihr Hauptziel im Erwerb, Besitz und Konsum materieller Güter sieht. Deshalb nimmt das Bedürfnis nach einer "spirituellen" Sinngebung und Daseinsbewältigung zu. Diese werden nun von vielen bei den etablierten christlichen Kirchen nicht (mehr) gefunden. Das hat mit deren Glaubensinhalten und delikaten Positionen wie zur Frage der Empfängnisverhütung zu tun, aber ebenso mit deren Etabliertheit und Verflechtung mit Politik und Besitz. Dem Buddhismus kommt hier zugute, dass er im Abendland nicht "etabliert" ist.

Aber warum ist es gerade der Buddhismus, und weniger die anderen religiösen Traditionen, auf den sich das Interesse richtet?

Der Buddhismus spricht die Intellektuellen an, darunter auch die Naturwissenschaftler. Er hat den Ruf, dass er "Wirklichkeitsanalyse anstatt Dogmatik" betreibe, etwa mit seiner zentralen Lehre vom universellen "Entstehen in Abhängigkeit". Dies ist eine Auffassung, die von einer bestimmten Deutung der kanonischen Texte ausgeht, nicht vom gelebten asiatischen Buddhismus. Eine solche Auffassung erklärt auch nicht den gegenwärtigen großen Zulauf. Dafür ist jene "Wirklichkeitsanalyse" sicher weniger bedeutsam, sondern vielmehr folgende Punkte:

1) Alle buddhistischen Traditionen (bei uns vor allem der Theravada, der Zen und der tibetische Buddhismus) bieten Meditationspraktiken zur Selbstvervollkommnung und inneren Daseinsbewältigung - mit dem Zweck von Ethik, Ruhe und Einsicht. Glaubensinhalte rücken dabei in den Hintergrund. Diese Meditationspraktiken sind ohne dogmatische Vorgaben und formelle Konversion durchführbar. 2) Es gibt keine Vereinnahmung, Ausbeutung und Entmündigung der Anhänger und Sympathisanten, wie es häufig bei den "Sekten" der Fall ist. Man kann jederzeit problemlos wieder gehen. Konversion wird nicht einmal "nahegelegt". 3) Der Buddhismus ist eine 2500 Jahre uralte und bewährte Tradition. Er ist zumindest in seinen älteren Formen frei von Geheimniskrämerei und dubiosen Praktiken. 4) Der Buddhismus manifestiert sich im Westen in kleinen, übersichtlichen Gemeinschaften mit intensiver Betreuung durch den Lehrer.

Der traditionelle tibetische Buddhismus erfährt bisher im Westen besonders starken Zulauf, obwohl er ungewöhnlich stark an die kulturellen Formen seiner Heimat gebunden ist. Woran liegt dieser Zulauf?

Zur Attraktivität des tibetischen Buddhismus im Speziellen dürfte beitragen, dass er durch seine tantrische Komponente Meditation mit Ritualen und Initiationen verbindet und auf eine solche Weise auch einem verbreiteten Bedürfnis nach sinnfälliger Symbolik und Mysterium nachkommt. Dank des Mahâyâna-Hintergrundes bleibt all dies jedoch eingebunden in eine intellektuell anspruchsvolle Theorie und eine altruistische Ethik. Außerdem kommen beim tibetischen Buddhismus folgende Faktoren hinzu: Die Nachwirkung des alten westlichen "Mythos Tibet"; eine breite Sympathie mit einem der politischen und kulturellen Selbstbestimmung beraubten Volk; die Person des Dalai Lama, der als sympathisch, authentisch ("er lebt, was er lehrt"), sowie konsequent gewaltfrei gilt, und der sich bemüht, die Tradition mit der Moderne ohne großen Substanzverlust zu verbinden.

All dies lässt vermuten, dass sich der Buddhismus im Westen zunehmend verbreiten wird. Damit rückt zunehmend das Verhältnis zum Christentum ins Blickfeld. Heute werden von verschiedener Seite stark die Gemeinsamkeiten betont, was die Gefahr des Verwischens objektiver Unterschiede birgt. Was unterscheidet die beiden Religionen?

Zuerst einmal gibt es hier die Schwierigkeit, etwas generell über den Buddhismus auszusagen. Denn es gibt hier sehr unterschiedliche Formen, von denen sich manche stark, und andere nicht so stark vom Christentum unterscheiden. Was man etwa vom ceylonesischen Frühbuddhismus behaupten kann, gilt noch lange nicht für die japanische oder spätbuddhistische Amida-Verehrung. ("Amida", der Buddha "Unendliches Licht", gilt als Erretter der gestorbenen Seelen in sein Paradies, wenn er im Leben tief verehrt worden ist.) Deshalb kann man nur von weitgehend zutreffenden Unterschieden sprechen. Diese sind:

Im Buddhismus ist die Praxis wichtiger als Dogmen. "Buddhist" wird man nicht durch ein "Glaubensbekenntnis", sondern durch Zufluchtname zum Erwachten (Buddha), dem von ihm gewiesenen Heilsweg (Dharma) und der Gemeinschaft der diesen Weg ernsthaft Praktizierenden (Sangha), sowie durch eine Reihe moralisch-ethischer Selbstverpflichtungen. Die erste dieser buddhistischen Selbstverpflichtungen ist, sich des Tötens lebender Wesen zu enthalten. Im Christentum geht dem Gebot "Du sollst nicht töten" als erstes und höchstes Gebot voraus: "Ich bin der Herr, dein Gott. Du sollst keine anderen Götter haben neben mir." Außerdem schließt die buddhistische Selbstverpflichtung zum Nichttöten im Gegensatz zum christlichen Gebot auch die Tiere mit ein. Buddhisten haben dies immer als ein wesentliches Unterscheidungsmerkmal ihrer Religion gegenüber dem Judentum, Christentum und Islam gesehen. Die starke Stellung des Ideals universeller Gewaltlosigkeit dürfte wesentlich dazu beigetragen haben, dass sich die Verbreitung des Buddhismus von Anfang an friedlich vollzogen hat.

Die Lehrunterschiede zwischen Christentum und Buddhismus scheinen im allgemeinen wenig bewusst zu sein. Könnten sie hier klären?

Das Christentum ordnet dem Menschen im Unterschied zum Tier eine unsterbliche "Seele" zu. Der Buddhismus tut dies nicht, sondern nimmt sowohl für den Menschen wie auch für das Tier alleine ein sich ständig wandelndes geistiges "Kontinuum" an. Dieses geistige Kontinuum kann beim Menschen zwar höhere Fähigkeiten als beim Tier entfalten, aber in beiden Fällen setzt es sich nach dem Tode einfach und gleichermaßen fort. In welcher Form nun (ob als Tier, Mensch oder als eine andere Existenzform) dieses Sichfortsetzen geschieht, bestimmt alleine das im Leben geschaffene "Karma", dies heißt die Absichtsqualitäten der Taten des betreffenden Lebewesens. Die eigentliche Ursache dafür, dass die Lebewesen überhaupt wiedergeboren werden, sind aber ihre Begehrenskräfte bzw. ihr "Durst nach den Sinnesgenüssen, sowie nach weiterem Werden"; und dieser Durst wiederum wurzelt in ihrem "Unwissen".

Im Unwissen empfindet man alle Dinge als verlässlich-konstant, hinreichend für Glück bzw. "Ich", "Mein" oder sein eigenes "Selbst", was (in allen drei Fällen) in Wirklichkeit nicht zutrifft. Durch das Unwissen stecken die Lebewesen im leidvollen Getriebe der Wiedergeburten, für das ein Anfang nicht angenommen wird. Mit der spekulativen Frage nach einem Uranfang beschäftigt man sich hier nicht, weil Spekulation lediglich vom Heilsweg ablenke, auf welchen alle Kräfte zu richten seien. Aber die Idee eines allmächtigen "Schöpfergottes", welcher die Lebewesen in die Welt gesetzt habe, ist im Buddhismus auf Ablehnung gestoßen. Deshalb gibt es hier auch kein "Theodizee-Probem"; jenes Problem, warum ein "allmächtiger Schöpfergott" denn all das Leiden in der Welt zulasse. Auch die Erlösung muss aus eigener Kraft errungen werden. Der Erwachte kann lediglich den Weg aufzeigen. In manchen späteren Formen des Buddhismus wird die Hilfe überweltlicher Buddhas und Bodhisattvas zunehmend von Bedeutung oder sogar ausschlaggebend (wie im fernöstlichen Amida-Buddhismus). Aber auch hier gelten sie bloß als Helfer und Retter, nicht als Schöpfer der Welt.

Im Buddhismus ist immer wieder von der Lehre des "Nicht-Selbst" (Anattâ) die Rede. Was hat der Erwachte damit gemeint?

Hier liegt ein weiterer zentraler Unterschied: Der Buddha hat konsequent verneint, dass all diejenigen geistig-körperlichen Faktoren, auf die man stößt, wenn man nach dem "Ich" oder dem "Mein" sucht, tatsächlich dieses "Ich" oder dieses "Mein" wären: "Was vergänglich und damit nicht-hinreichend ist, kann nicht das 'Ich', das 'Mein' oder mein 'Selbst' sein", wie es (hier resümiert) häufig heißt. Dies ist seine Lehre vom "Nicht-Selbst". Sie beinhaltet also keine abstrakte Leugnung des "Ich", sondern eine Leugnung des "Ich" ausschließlich im Hinblick auf jene erwähnten geistig-körperlichen Faktoren. Der Buddha hatte mit dem "Nicht-Selbst" alleine eine Praxis im Sinn, keinen theoretischen "Lehrsatz": Das Nicht-Selbst gilt es in der meditativen Betrachtung allmählich direkt befreiend zu "erschauen".

Der Buddhismus hat den Ruf, dass in seinem Namen kein Krieg geführt worden ist, und er sich nicht gewaltsam verbreitet hat. Trifft dies zu?

Auch der Buddhismus versteht sich traditionell durchaus als der einzige Heilsweg. Doch vor dem Hintergrund der Wiedergeburtslehre ist die Verfehlung des Heiles im gegenwärtigen Leben zwar bedauerlich, aber keineswegs endgültig. Vielleicht ist deshalb die buddhistische "Mission" so zurückhaltend. Die Verkündigung des Buddha ist immer bloß ein "Angebot". So kam es in der buddhistischen Geschichte kaum je zu einer gewaltsamen Missionierung (wohl aber gelegentlich zu einer gewaltsamen Verteidigung) des Buddhismus. Davon zu unterscheiden sind nun gewaltsame innerbuddhistische Konflikte, wie sie vor allem im mittelalterlichen Tibet und Japan als Folge der Verflechtung der großen Klöster mit Besitz und weltlicher Macht zu verzeichnen sind. Auch diese Konflikte sind aber in ihrer Dimension keineswegs unseren Religionskriegen vergleichbar.

Sie sprachen die universelle Ethik des Nichtschädigens im Buddhismus an. Können Sie diesen zentralen Punkt näher ausführen?

Im Buddhismus gelten neben den Menschen auch die Tiere als empfindungs- und leidensfähige Einzelwesen. Deshalb gilt jene Selbstverpflichtung, keine Lebewesen zu töten, genauso ihnen gegenüber. Die Pflanzen scheinen ursprünglich als eine Art Grenzfall empfunden worden zu sein, und vollständige Rücksichtname auf sie wird bloß von den Mönchen und Nonnen erwartet; nicht jedoch von den Laien, für welche dies in der Lebenswirklichkeit undurchführbar wäre. Fest verankert im Buddhismus ist hingegen die Tierethik. Deshalb hierzu jetzt noch ein paar Bemerkungen, vor allem im Hinblick auf den älteren oder ursprünglichen Buddhismus, von dem ein Zweig bis heute auf Sri Lanka und in Südostasien lebendig ist:

Nach buddhistischer Auffassung ist das absichtliche Töten von Lebewesen unheilvolles Karma, und es hat als ein solches für den Verursacher sehr ungünstige Folgen, vor allem im Jenseits. Darüber hinaus behindert es auch den Weg zur inneren Befreiung. Denn für den Weg zur inneren Befreiung sind meditative Konzentration und tiefe Einsicht unabdingbar, welche aber ohne eine lautere Lebensführung schlechterdings unmöglich sind. Zu dieser lauteren Lebensführung gehört aber hier ganz vorrangig das Nicht-Schädigen von Lebewesen. Denn das Schädigen von Lebewesen gilt als ein Ausdruck von Grausamkeit und Selbstsucht, mithin als ein massives Hindernis für die spirituelle Selbstvervollkommnung. Das Gegenteil davon ist Mitgefühl, wie es (mit den entprechenden praktischen Konsequenzen) diese sogenannte "Goldenen Regel" des Buddhismus zum Ausdruck bringt:

"Wenn man mich schädigen oder gar des Lebens berauben würde, so wäre mir das voll zuwider, weil ich leben und nicht sterben, weil ich glücklich und leidfrei sein möchte! Wenn ich ein anderes Lebewesen schädigen oder gar des Lebens berauben würde, so wäre ihm das voll zuwider, weil es genauso wie ich leben und nicht sterben, weil es genauso wie ich glücklich und leidfrei sein möchte. Was mir folglich selbst voll zuwider ist, das ist genauso jedem anderen Lebewesen voll zuwider.

Wie aber könnte ich in diesem Falle einem anderen Lebewesen etwas zufügen, was mir selbst gleichermaßen zuwider ist, wie es diesem anderen Lebewesen zuwider ist? Mit dieser Einsicht enthält man sich des Tötens lebender Wesen und ermahnt ebenfalls alle anderen dazu."

Das Mitgefühl ist auch geeignet, behutsames aktiv helfendes Handeln zu motivieren. Bereits der altindische Kaiser Ashoka (3. Jh. v. Chr.), der nach eigenem Zeugnis buddhistischer Laienanhänger war, hat in seinem eigenen Großreich nicht nur Jagd, Fischfang und Schlachtung von Tieren stark eingeschränkt, sondern auch die in buddhistischen Ländern verbreitete Sitte des Freilassens bzw. Freikaufens gefangener Tiere praktiziert.

Der Buddhismus gilt im Westen auch als eine ökologisch orientierte Lehre. Dies könnte ihn interessant für die westliche Ökologiebewegung machen. Ich sehe hier längerfristig für die Ökologiebewegung die Möglichkeit, ein höchst attraktives, weil geschichtsmächtiges "Fundament", sowie eine wesentliche Inspirationsquelle in einer uralt bewährten spirituellen Lehre zu finden. Voraussetzung dafür ist, dass in der Ökologiebewegung teils immer noch gegebene traditionelle linksideologische Haltungen dies nicht verhindern. Sie gelten weltweit als Spezialist zum Thema Buddhismus und Naturethik. Was sind die Umrisse einer "ökologischen Ethik" im Buddhismus?

Der Buddhismus ist, wie schon angedeutet, eine außerordentlich komplexe Tradition und umfasst in dieser Hinsicht durchaus auch gegenläufige Stränge. Ich will mich in meiner Antwort darauf beschränken, Ansatzpunkte herauszustellen, die einer "ökologischen Ethik" förderlich sind:

1) Von zeitgenössischen Buddhisten wird eine ökologische Ethik häufig aus dem späteren buddhistischen Lehrsatz vom "Entstehen in Abhängigkeit" abgeleitet. Dieser wird im Sinne der modernen Ökologie oder Systemtheorie als eine universale, alle Lebewesen und Dinge umgreifende "Vernetztheit" interpretiert. Für den älteren Buddhismus ist eine solche Deutung problematisch. Dort dient dieser Lehrsatz in erster Linie der Erklärung der Ursachen der Wiedergeburt. Es findet sich jedoch auch hier die Vorstellung, dass das moralisch-spirituelle Verhalten der Menschen Auswirkungen auf die Außenwelt habe, welche dann ihrerseits wiederum auf die Situation der Menschen zurückwirken würden.

2) Die urbuddhistische Lehre von der universalen Vergänglichkeit steuert dem westlichen Fortschrittswahn entgegen, mit dessem Grundmotiv einer umfassenden, dabei häufig zerstörerischen Naturbeherrschung. Denn alle Zivilisation und Technik können an der Grundbefindlichkeit des vergänglichen Daseins letztlich nichts ändern. Im Buddhismus geschieht das gute Sichzurechtfinden innerhalb dieser Grundbefindlichkeit in erster Linie auf dem Wege von Ethik, Meditation und Einsicht.

3) Wildnis und Natur galten im Buddhismus immer als besonders geeignet für die Meditation. Die Geburt, Erleuchtung, Lehrtätigkeit, sowie der Tod des Buddha fanden in der Natur statt! Die Urgemeinde bestand aus lehrend durch das Land ziehenden "Wanderasketen". Der Buddha forderte diese auf, in der freien Natur zu meditieren. Auch viele spätere Meister wanderten jahrelang durch die freie Natur oder praktizierten direkt in ihr. Daraus ergibt sich ein typisch buddhistischer Ansatz für eine ökologische Ethik, dies heißt für die Bewahrung unberührter Natur: Denn sie gilt als der ideale Ort für die meditative und spirituelle Selbstvervollkommnung. Dabei ist der Mensch nicht die dominante Spezies, welche die Natur den eigenen Vorlieben und Interessen unterwirft, sondern das einzige Lebewesen mit der Fähigkeit zur inneren Befreiung, wozu die Natur der beste Verwirklichungsort ist.

Man hört etwa von Zen-Meistern, die beim Schrei eines Vogels oder beim Stolpern über einen Stein erwacht sind. So betrachtet käme der Natur eine zentrale Rolle beim Erwachen zu. Wie sehen Sie das?

Im japanischen Buddhismus findet sich etwa die Vorstellung, dass Natürliches, etwa ein Baum, Gefährte des Übenden auf dem Weg zur Buddhaschaft sei, oder die Vorstellung, dass Natürliches dem Übenden den Weg weist. Die Gräser, Blumen und Bäume vermitteln in ihrer eigenen "Sprache" die Wahrheit der Vergänglichkeit. So kann das Erwachen etwa bei der Wahrnehmung eines fallenden Blattes oder einer verwelkenden Blüte stattfinden; eine Annahme übrigens, die vom spät entstandenen Zen bis in die frühen indischen Quellen zurückreicht. Zugleich "demonstrieren" Gräser, Blumen und Bäume auch ein gleichmütiges Leben im Einklang mit der Vergänglichkeit. Die Erlösung ist hier nicht die Transzendierung, sondern die Akzeptanz der Welt, wie sie ist. Aus dieser Haltung zur Natur ließe sich eine typisch buddhistische ökologische Ethik ableiten; insofern es nämlich gilt, dem Menschen diese natürlichen "Lehrmeister" und diese für die spirituelle Selbstvervollkommnung ideale Umgebung zu bewahren.

Die Schutzwürdigkeit der Natur ließe sich darüber hinaus auch im Interesse einer langfristigen Wahrung des körperlichen wie des seelischen Wohlbefindens aller Menschen begründen. Hinzu kommt ein weiterer Schützensgrund: Das durch die Tierethik geforderte Mitgefühl mit den Tieren schließt die Bewahrung ihrer jeweiligen Biotope mit ein.

Bekannt ist auch die Lehre von der Buddha-Natur, die alles, Mensch und Natur, durchdringe. Liegt hier ein weiterer Grund für Naturschutz?

Nach der im Mahâyâna-Buddhismus entstandenen Lehre von der universellen "Buddha-Natur" (3.-4. Jh., Indien) verbirgt sich die Buddhaschaft als Anlage immer schon in allen Lebewesen. Deshalb gebühre allen Lebewesen auch der höchste Respekt. Nach der späteren fernöstlichen Ausgestaltung dieser Lehre ist die Buddha-Natur überall vorhanden, also selbst in den Pflanzen und der Landschaft. Zu ähnlicher "Heiligung" der Natur führt die Idee, dass die ganze Welt der Körper des kosmischen Buddha Vairochana sei, der mit der höchsten Wirklichkeit identifiziert wird. So heißt es in einem buddhistischen Text aus Zentralasien:

"Das Wesen des Buddha Vairochana ist alles: Erde, Berge, Steine, Sand, das Wasser von Bächen und Füssen, alle Tümpel, Rinnsale und Gewässer, alle Pflanzen und Bäume, alle Lebewesen und Menschen. Es gibt keinen Ort, welcher nicht vom Wesen des Vairochana erfüllt wäre." Daraus wird in diesem Text gefolgert, dass die gesamte Natur unantastbar sei.

Die Mahâyâna-Lehre von der gesamten Welt als der Körper des Buddha Vairochana wird von Kukai, dem Begründer der japanischen tantrischen Shingon-Schule (8.-9. Jh.), übernommen und in Japan eingebürgert. Bei Kukai findet sich ebenfalls der Gedanke, dass das, was man mit dem fleischlichen Auge erkenne, lediglich die groben Erscheinungsformen der natürlichen Dinge seien. Ihre subtilen, mit dem Körper Vairochanas identischen Erscheinungsformen hingegen könne man alleine mit dem "Auge des Buddha" erfassen. So identifiziert sich im Shingon der Meditierende im Ritual mit dem kosmischen Buddha Vairochana, dessen Körperbewegungen die Bewegungen der Welt und dessen mystische Wahrworte "Shingon" die Klänge der Welt seien. Die Natur ist hier mithin die "Verschlüsselung" der tiefsten, wahren Erscheinungsformen, was einen rücksichtsvollen Umgang mit ihr gebieten sollte. Aber es gibt hier ein Problem: Wenn die ganze Welt der Körper des Vairochana ist bzw. die Buddha-Natur in sich birgt, müsste das Gleiche wie für die Natur auch für alles künstlich Geschaffene (zum Beispiel für die Produkte der Technik) gelten. Vielleicht ist dies ein Grund dafür, dass die beschriebenen Ideen in Japan der Natur bislang wenig genützt haben und den Japanern ein gewisses naturschädigendes Verhalten außerhalb ihres Landes kaum bewusstmachen konnten.

Es gibt im Buddhismus also unterschiedliche Ansatzpunkte für eine ökologische Ethik. Diese ist alleine schon deshalb gefordert, um - ganz buddhistisch gesprochen - den Lebewesen das Dasein auf der Erde langfristig erträglich und schön zu machen, und ihnen die ideale, eben in der Natur selbst liegende Voraussetzung für die innere Befreiung zu geben.

Professor Schmithausen, ich danke Ihnen im Namen der DAO-Redaktion für dieses aufschlussreiche Interview.

 

Info zum Interviewten:

Professor Dr. Lambert Schmithausen ist am 17. 11. 1939 in Köln geboren. Er studierte von 1958 bis 1963 in Köln, Bonn und Wien die Fächer Indologie (bei Paul Hacker, Hans Losch, Robert Birwe und vor allem Erich Frauwallner), Arabistik und Philosophie. 1963 promovierte er zum Dr. phil. in Wien bei Erich Frauwallner, welcher als ein maßgeblicher Pionier der Buddhismusforschung im Westen gilt. 1966 habilitierte sich Schmithausen in Münster für das Fach Indologie und war dort von 1970-73 außerplanmäßiger Professor. 1973 wurde er auf den Lehrstuhl für Indologie mit Schwerpunkt Buddhismuskunde in Hamburg berufen. 1977 wurde er Mitglied der Jungius-Gesellschaft in Hamburg und 1996 dann korrespondierendes Mitglied der "Österreichischen Akademie der Wissenschaften". Er gilt weltweit als einer der führenden Buddhismuskundler.

 

Wissenschaftliche Literaturempfehlungen:

* Bechert, Heinz & Gombrich, Richard: Der Buddhismus: Geschichte und Gegenwart, München: C. H. Beck Verlag, 1989.


Prof. Frauwallner
Erich Frauwallner (1898-1974), Wien,
ein Pionier der Buddhismusforschung und wichtigster Lehrer von Lambert Schmithausen
 

* Frauwallner, Erich: Geschichte der indischen Philosophie, besonders Band 1, besonders S. 147-246, Salzburg: Otto Müller Verlag, 1953 (ein grundlegender Wissenschaftstext zur "Praxislehre" des historischen Buddha).

* Frauwallner, Erich: Die Philosophie des Buddhismus, Berlin: Akademie-Verlag, 4. Auflage, 1994.



* Schmithausen, Lambert: The Buddhist Tradition and Ecological Ethics, Journal of Buddhist Ethics (Electronic Journal) 4 / 1997, Seite 1-74.

* Vetter, Tilmann: The Ideas and Meditative Practices of Early Buddhism, Leiden: Brill Verlag, 1988.

* Williams, Paul: Mahayana Buddhism, London: Routledge, 1989.


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